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CAMUS, L’INDIVIDU ET L’HISTOIRE*

par Janer Cristaldo


Je vois naître dans la rue un homme nouveau, un gueux. Un gueux qui ne croit plus à rien, mais qui a foi totale dans les forces de la vie. (...) Je lui dis ceci : après avoir eu foi dans toutes les démocraties, tans toutes les dictatures et dans toutes les sciences et après avoir été partout déçu, mon dernier espoir de justice sociale s’était fixé sur les arts et les artistes. Vive l’homme qui n’adhère à rien.

Panaït Istrati, Vers l’autre flamme.

Dieu mort, écrit Camus, il faut changer et organiser le monde avec les forces de l’homme. A partir de cette donnée, l’auteur commence ses réflexions sur la révolte historique. Il faut faire, avant de continuer, une distinction entre révolution et mouvement de révolte. Spartacus n’est pas un révolutionnaire, il ne veut pas changer les principes de la société romaine. Il se bat pour que l’esclave ait des droits égaux à ceux du maître, il rejette la servitude et veut l’égalité avec son maître. Cette envie d’égalité l’amènera au désir de remplacer le maître.

La révolution, c’est le changement total. A partir de la conception astronomique de révolution – mouvement qui boucle la boucle, qui passe d’un gouvernement à l’autre après une translation complète – Camus précise sa définition. La révolution implique un changement du régime de gouvernement. Pour qu’un changement économique soit une révolution économique, il faut qu’il soit en même temps politique. Que ses moyens soient sanglants ou pacifiques, c’est le changement politique, le changement du gouvernement qui distinguera la révolution de la révolte. Cette dichotomie fondamentale est mise en relief par mot fameux, cité par Camus : «Non, sire, ce n’est pas une révolte, c’est une révolution».

Camus et le communisme - Aux annés 30, la Révolution de 1917 constitue un seuil de définition obligatoire pour tous les intellectuels européens. Le krach de 29, l’ascension du nazisme, la nouvelle société soviétique dont on ne connaissait pas encore les goulags, tous ces facteurs poussent les hommes d’idées à défendre – ou au moins à sympathiser avec – le socialisme selon Marx. Dans le continent européen, une intense agitation intellectuelle mène des écrivains, artistes et penseurs à l’action politique.

Aragon, Éluard, Malraux, Romain Rolland, Sartre, Simone de Beauvoir, Roger Garaudy, Bernard Shaw, H.G. Wells, Brecht, Feuchtwanger, Heinrich Mann, Kazantzaki, Pablo Neruda, Jorge Amado, Alejos Carpentier, enfin, il serait fastidieux d’énumérer tous les grands noms de la première moitié de ce siècle attachés aux idéaux de 1917. Liaison quelquefois aveugle et inconditionnelle, amour qui ferme les yeux aux déformations de l’aimé, comme chez Aragon ou Neruda. Passion quelquefois tourmentée, parsemée de doutes et des ruptures, comme chez Gide ou Sartre. Mais préoccupation toujours constante pour des générations d’artistes. D’ailleurs il ne pourrait pas en être autrement: comment pourraient-ils, ces hommes engagés avec l’homme, ignorer ce qui s’annonçait comme le prélude d’un monde nouveau?

Dans sa monumentale biographie (1), Herbert Lottman nous raconte le processus d’engagement et d’adhésion de Camus au Parti Communiste. Nous sommes en 1934. L’époque est confuse. En France, la crise économique bat son plein, l’Algérie tombe dans une nouvelle période de turbulence politique, «la droite basculant ver le fascisme et la gauche vers le communisme, chacune attirée vers son modèle, l’Allemagne de Hitler ou l’Union Soviétique de Staline». (2) Le prestige du marxisme parmi les jeunes est immense. Lottman reproduit, par exemple, ce témoignage de Jean Daniel:

«Le sommaire de Commune nous gonflait d’enthousiasme avant même d’avoir lu les articles. Chaque nom était paré d’un prestige qui garantissait pour nous ‘la ligne’. D’ailleurs, comment souhaiter situation plus claire? Pouvait-on douter que le nazisme, le fascisme et leurs complices français incarnaient le Mal? Quant au Bien: il suffisait de regarder Moscou». (3)

Camus entre au Parti par l’intermédiaire d’Emile Padula, alors secrétaire général adjoint du mouvement Paix et Liberté (Amsterdam-Pleyel). Sans interrompre son travail universitaire, il dirige la cellule de son quartier ouvrier, Belcourt. On parle de la création d’une revue, La Nouvelle Journée, trait d’union entre Européens et musulmans, qui serait dirigée par Camus. Quant à l’inscription au Parti, le jeune militant attend l’opinion de celui qu’il considère comme son maître, Jean Grenier.

Grenier prenait alors des positions qui exigeaient un certain courage. A une époque où des hommes comme Gide ou Malraux, héros de toute une génération, proclamaient leur fascination pour le communisme, Grenier prenait ses distances par rapport à la prison intellectuelle que signifiait pour lui le PC. Il considérait qu’il n’était pas convenable de se précipiter dans le parti sans y être poussé par toutes les forces de l’esprit et du cœur. Le créateur qui, conscient de sa propre misère et de la solidarité humaine, se jette dans le parti, il le comparait à la jeune fille qui décide soudain de se marier pour échapper à la famille. Et il anticipe la fin de la lune de miel de Gide avec le marxisme.

Et pourtant, Grenier conseille à son élève d’accepter le risque. Il considère que la vie n’est pas concevable sans risque, et que les avantages et les périls d’une carrière dans le PC ne pouvaient changer en rien les convictions de Camus.

«Vous avez raison quand vous me conseillez de m’inscrire au parti communiste. Je le ferai à mon retour des Baléares. Je vous avoue que tout m’attire vers eux et que j’étais décidé à cette expérience. Les obstacles que j’oppose au communisme, il me semple qu’il vaut mieux les vivre». (4)

Pour Lottman, il y a un cynisme bien intentionné de la part de Grenier dans ce conseil:

«Il estimait que le Parti pouvait procurer une carrière valable à quelque nouveau Julien Sorel. En l’expliquant à son élève préféré, en l’écrivant plus tard, Grenier avait-il envisagé toutes les implications de ce qu’il suggérait? Le jeune héros de Stendhal n’avait-il pas opté cyniquement pour l’Église comme tremplin pour ses ambitions? Grenier ne voulait certainement pas sous-entendre qu’il souhaitait inciter Camus à agir hypocritement. Mais s’il espérait voir Camus agir sincèrement, n’était-ce pas lui, Grenier, le cynique?» (5)

De toute façon, il est clair que Camus ne cherchait pas dans le Parti l’occasion d’une carrière soit politique, soit littéraire. Comme machine publicitaire, le Parti est un outil de rêve pour un jeune écrivain inconnu, et évidemment beaucoup d’auteurs dans le monde ne seraient pas diffusés sans ces coups de main extra-littéraires. Mais Camus voit le Parti comme un instrument de travail, une machine déjà montée dont on peut se servir pour transformer le monde, et il serait même prêt à faire quelques concessions pour pouvoir l’utiliser.

Curieusement, à ce moment-là, Camus reproche aux communistes le manque de ce qui constituera plus tard, dans L’Homme révolté, un de ses chefs d’accusation à la nouvelle philosophie : «Ce qui m’a longtemps arrêté, ce qui arrête tant d’esprits je crois» - écrit-il à Grenier – «c’est le sens religieux qui manque au marxisme» (6).

On voit dans cette évolution spirituelle de Camus la paradoxale impulsion d’un homme qui ne veut pas professer une doctrine parce qu’elle manque de religiosité, et qui s’en éloignera parce qu’elle est une nouvelle religion.

Les doutes – Vaut-il la peine, pour l’individu, de donner sa vie pour l’avenir de la société sans classes? À cette question, d’ordre existentiel, le marxisme n’a pas encore répondu. Pour Camus, le sacrifice de l’individu serait concevable si la lutte d’une ou deux générations suffisait à amener la société sans classes. L’avenir a donc un visage pour le militant, c’est le visage de son petit enfant. Mais il faut beaucoup de foi pour lutter pendant des générations pour un avenir qui tarde à arriver, «il faut alors les certitudes de la foi pour accepter de mourir et de donner la mort». (7)

La fin de l’histoire dans la théologie marxiste coïncide avec la fin de l’économie politique, ce qui veut dire, la fin de toute douleur. «Nous sommes dans l’Eden». (8) Mais Marx, à la façon des grands prophètes, ne donne pas un délai pour cet événement. Le marxisme se contente de dire que les délais sont longs et qu’il faut compter avec la fin qui justifie tout.

Le meurtre ou le suicide, comme on l’a déjà vu, en somme, la mort, sera une préoccupation dans toute l’œuvre camusienne. De retour d’un voyage aux États Unis, il écrit dans son journal que «le seul problème vraiment sérieux c’est le meurtre».(9) Cette phrase, avec deux variantes, est la nouvelle formulation de l’ouverture du Mythe de Sisyphe. Car Camus, à cette époque de sa vie, n’établira plus de grandes différences entre l’un et l’autre. Dans les mêmes Carnets il insistera sur la pureté du terroriste Kaliayev, pour lequel meurtre égale suicide, puisque une vie est payée pour une autre. «Le raisonnement est faux, mais respectable. (Une vie ravie ne vaut pas une vie donnée). Aujourd’hui, le meurtre par procuration. Personne ne paye». (10)

Analysant la révolution russe, Camus voit dans le communisme l’ambition d’édifier, après la mort de Dieu, une cité de l’homme enfin divinisé. Ce parallélisme entre la Parousie recherché par le christianisme et une Parousie terrienne, au bout de l’Histoire, sera une constante dans toute l’analyse camusienne. À l’origine du marxisme, l’auteur en vient à voir un messianisme d’origine chrétienne et bourgeoise.

L’Histoire considérée comme un mouvement qui se déroule d’une origine vers une fin, conception propre au christianisme, sera reprise par Marx, via Hegel. Au long de son essai, Camus reprendra plusieurs fois ce sujet. Citons à ce propos différents passages, traduisant l’insistance de sa pensée sur ce parallélisme:

«Pour les chrétiens comme pour les marxistes, il faut maîtriser la nature. Les Grecs sont d’avis qu’il vaut mieux lui obéir». (11)

«L’athéisme marxiste est absolu. Mais il restitue pourtant l’être suprême au niveau de l’homme. (...) Sous cet angle, le socialisme est ainsi une entreprise de divinisation de l’homme et a pris quelques caractères des religions traditionnelles». (12)

«Le messianisme scientifique de Marx...». (13)

Le prolétariat, «par ses douleurs et ses luttes, il est le Christ humain qui rachète le péché collectif de l’aliénation». (14)

«La révolution russe reste seule, vivante contre son propre système, encore loin des portes célestes, avec une apocalypse à organiser. La Parousie s’éloigne encore. La foi est intacte, mais elle plie sous une énorme masse de problèmes et des découvertes que le marxisme n’avait pas prévus. La nouvelle église est à nouveau devant Galilée: pour conserver la foi, elle va nier le soleil et humilier l’homme libre». (15)

Pour Camus, ce qui est en cause, c’est le mythe de la divinisation de l’homme, de la domination, de l’unification de l’univers par les seuls pouvoirs de la raison humaine. Selon lui, la Russie croyait être l’instrument de ce messianisme sans Dieu.

Le siècle de la peur - Très sévères seront les critiques de Camus à une philosophie qui justifie la mort de l’individu en fonction d’un hypothétique idéal futur. En 1946, du 19 au 30 novembre, Camus publie dans Combat une série d’articles, sous le titre générique de Ni victimes ni bourreaux, réflexions qui anticipent L’Homme révolté. Si le XVIIe fut le siècle des mathématiques, raisonne Camus, si le XVIIIe a été le siècle des sciences physiques, si le XIXe a été le siècle de la biologie, l’homme contemporain vit le siècle de la peur :

«On me dira que ce n’est pas là une science. Mais d’abord la science y est pour quelque chose, puisque ses derniers progrès théoriques l’ont amenée à se nier elle-même et puisque ses perfectionnements pratiques menacent la terre entière de destruction. De plus, si la peur en elle-même ne peut être considérée comme une science, il n’y a pas de doute qu’elle ne soit cependant une technique». (16)

Ce qui choque Camus, c’est le fait que les hommes qui ont vu «mentir, avilir, tuer, déporter, torturer» aient fait les sourds chaque fois qu’on essayait de dissuader les hommes qui mentaient, avilissaient, tuaient, déportaient et torturaient, parce que ceux-ci luttaient au nom d’une abstraction, d’une idéologie. Le dialogue entre les hommes n’est plus. «Un homme qu’on ne peut pas persuader est un homme qui fait peur». (17)

Camus n’accepte pas les contraintes de son époque, ou du moins les contraintes de certains courants intellectuels. On ne peut par parler de l’épuration des artistes en Russie parce que ça favorise la réaction. Impossible de condamner l’appui des Anglo-Saxons à Franco, parce que ça serait favoriser le communisme. Des hommes concrets, des hommes en chair et en os (ces hommes sans H majuscule, dont parlait Ernesto Sábato) sont massacrés, triturés au nom de solennels idéaux. Ce massacre ne doit pas être dénoncé, pour ne pas empêcher la marche de l’Idée : «Nous vivons dans le monde de l’abstraction, celui des bureaux et de machines, des idées absolues et du messianisme sans nuance». (18)

Pour échapper à cette terreur, Camus propose une pause afin de réfléchir, sans oublier que la terreur n’est pas propice à la réflexion. Il appelle les hommes sans parti – ces hommes sans aucun parti, dont parlait Panaït Istrati, dans Vers l’autre flamme – ou même les hommes de parti et qui se sentent mal à l’aise, tous ceux qui doutent de la réalisation du socialisme en Russie et du libéralisme en Amérique, il appelle même ceux qui ont des croyances mais qui se refusent à les imposer par l’assassinat, individuel ou collectif. Il se révolte contre la justification de l’assassinat au nom d’abstractions, aussi attirantes soient-elles. Et il pose à ses contemporains deux questions fondamentales :

«Oui ou non, directement ou indirectement, voulez-vous être tué ou violenté? Oui ou non, directement ou indirectement, voulez-vous tuer ou violenter? Tous ceux qui répondront non à ces deux questions sont automatiquement embarqués dans une série de conséquences qui doivent modifier leur façon de poser le problème». (19)

Ce qu’il demande c’est un monde, non pas où l’on ne se tue pas – «nous ne sommes pas si fous!» – mais où du moins le meurtre ne soit pas légitimé. Ce qui le choque, c’est que tous ceux qui luttent pour des idéaux historiques sont des hommes pleins de bonne volonté et que le résultat de leur action soit le meurtre, la déportation et la guerre. Le refus de légitimer le meurtre doit nous conduire à une reconsidération de la notion d’utopie:

«L’utopie est ce qui est en contradiction avec la réalité. De ce point de vue, il serait tout à fait utopique de vouloir qu’une personne ne tue plus personne. C’est l’utopie absolue. Mais c’est une utopie à degré beaucoup plus faible que de demander que le meurtre ne soit plus légitimé». (20)

Or, énoncées à une époque où Staline fascinait les intellectuels de l’Occident, ces réflexions vont provoquer des réactions peu courtoises. Dans Combat, l’article passe inaperçu. Mais à l’occasion de sa nouvelle publication dans Caliban (novembre 47), la critique camusienne du stalinisme provoquera pas mal de remous. La première réaction vient du baron Emmanuel d’Astier de la Vigerie, homme de droit avant la guerre, qui s’était plié aux nouveaux vents de l’histoire. Dans un article publié dans la même revue, en avril 48, d’Astier n’accepte pas une troisième option. Rejeter la révolution communiste signifierait servir à la cause du capitalisme, argument que les communistes emploieront pendant toute la Guerre Froide. Donc, Camus est un moraliste, un saint laïque, un complice du capitalisme.

Critique du marxisme - Cet article donne à Camus l’occasion de bien préciser la critique qu'il adresse au marxisme, comme il se présente dans l’histoire à son époque. Dans ces jours-là, Victor Kravchenko avait déjà publié J’ai choisi la liberté, le plus formidable libelle contre le stalinisme et il n’était pas facile de nier les évidences de l’univers concentrationnaire. Les deux réponses à d’Astier (Caliban, juin 48, et La Gauche, octobre 48) offrent déjà les éléments fondamentaux de la partie la plus polémique de L’Homme révolté, publié en 1951. Camus insiste sur le refus de toute légitimation de la violence, «que cette légitimation lui vienne d’une raison d’État absolue, ou d’une philosophie totalitaire». (21)

Il ne prône pas la non-violence, il n’est pas si naïf. Mais il pense que la violence doit être délimitée, «il faut la cantonner dans certains secteurs quand elle est inévitable, amortir ses effets terrifiants, en l’empêchant d’aller jusqu’au bout de sa fureur». (22) Il refuse la violence confortable qui vient d’intellectuels dont les mots vont plus loin que les actes. Il méprise les appels au meurtre, et il cessera de les mépriser quand ces intellectuels oseront prendre le fusil: «...on ne peut pas être du côté des camps de concentration. J’ai compris alors que je détestais moins la violence que les institutions de la violence». (23)

À cette époque, se pose la question des communistes grecs condamnés à mort. Camus – qui interviendra pour leur libération – pense que le problème ne peut pas se résumer à une question statistique. Il refuse l’idée que, pour que les communistes grecs soient épargnés, il faut tuer un certain nombre de non-communistes, et que seuls les communistes méritent d’être sauvés: «Je dis, moi, qu’ils le méritent en effet, mais au même titre que les autres hommes». (24)

Camus accuse certains marxistes de ne pas admettre que les données objectives de l’époque de Marx ont changé. Le marxisme a été conçu au temps de la machine à vapeur et de l’optimisme scientifique. Nous sommes au siècle de l’atome et de la relativité. Marx, lui-même, s’il avait vu le développement scientifique qui s’est produit après sa mort, avec la croissance des moyens de destruction, aurait peut-être reconnu que les données objectives de la révolution avaient changé.

À la fin du débat avec d’Astier, Camus lui fait une proposition embarrassante. Il propose à d’Astier une prise de position conjointe, contre tous les totalitarismes, qu’ils soient de gauche ou de droite. Camus signera volontiers – et il l’a fait – une lettre ouverte à la presse américaine pour protester contre la complicité directe ou indirecte des États Unis dans les exécutions grecques. Il y ajoutera une protestation contre le maintien de Franco en Espagne. À une seule condition : que d’Astier se dispose à publier, dans la presse française (car la russe ne la publierait pas) une lettre ouverte où il prenne position contre le système concentrationnaire soviétique et l’utilisation de la main-d’œuvre des déportés.

Sans réponse.

Voyage au Brésil - C’est sous l’impact de ces discussions que Camus, tenté par le suicide et en fragile état de santé, fait son voyage en Amérique Latine. En arrivant à Porto Alegre, le 9 août 1949, il prononce une conférence à l’Instituto de Belas Artes, sous le titre accusateur de «L’Europe et le crime». Dans cette allocution, il considérait que des hommes dispersés dans divers continents se tournaient vers l’Europe et s’interrogeaient sur son avenir, convaincus que l’esclavage ou le désespoir de cette Europe provoquerait la disparition de valeurs indispensables à tout homme digne de ce nom. Le conférencier partageait cette inquiétude, mais se refusait à n’importe quelle prophétie. Il ne prétendait qu’étudier la maladie présente du vieux continent et déterminer, s’il en était possible, les remèdes à appliquer.

Son éloignement de l’Europe et ses espoirs dans le nouveau monde sont, certainement, les facteurs qui le poussent à être plus que jamais accusateur. Selon l’écrivain, l’Europe vivait alors en détresse, car on y avait beaucoup tué dans les dernières années et d’une nouvelle façon: Caïn assassinait Abel au nom de la logique et demandait tout de suite la Légion d’honneur. Dans plusieurs pays, les bourreaux s’étaient installés dans des fauteuils ministériels et avaient simplement remplacé la hache par l’encrier. L’Europe souffrait du crime et de l’abstraction, ce qui pour Camus constitue une seule et même maladie.

Il préconisait alors une révolte humaine contre l’Europe de l’efficacité, une révolte sans laquelle le monde serait dominé par des peuples enfantins, qui riraient assis sur leurs machines, une révolte comme refus de domination et tentative de diminuer la douleur des hommes. Il a alors raconté une anecdote sur un adolescent français. Sous la menace de mort d’un policier allemand, le garçon répétait qu’aucune idée ne méritait qu’on meure pour elle. Ce qui signifiait, en même temps, qu’en fait il y avait des idées pour lesquelles on pouvait consentir à donner sa vie. Ces idées étaient supérieures à l’existence de l’individu car nécessaires à l’homme: la liberté, la justice, la lutte contre l’envie, contre le mensonge et contre la violence. Camus terminait en disant que, si par malheur, l’écrivain échouait dans sa généreuse mission, il vaudrait mieux se tromper sans tuer personne que d’avoir raison au milieu du silence et des tombes. (25)

La dénonciation des goulags – Dans ces années-là, Camus est un des rares intellectuels à oser dénoncer ouvertement les camps qui plus tard seront connus comme goulags. Dès 1941, l’Occident en avait déjà entendu parler, soit à partir des témoignages de rescapés, soit à partir du livre de Kravchenko, soit à partir de détails de la presse soviétique, mais il maintenait un lourd silence sur le sujet. David Rousset sera celui par qui le scandale arrive, en publiant dans Le Figaro littéraire (26) un article où il exhorte les anciens déportés politiques à appuyer la proposition d’une enquête dans les camps soviétiques. Parmi d’autres délicatesses, dans Les Lettres françaises, Pierre Daix le traite de «menteur éhonté». (En 1950 encore, dans Nouvelle Critique, Daix insistait: «les renégats sont toujours seuls, menteurs et désespérés». En 1974, ce sera son tour de devenir seul, menteur et désespéré). Le débat amènera Sartre, jusque là encore hésitant, à rompre le silence en janvier 1950 et à se déclarer convaincu de l’existence des camps. En estimant le chiffre des détenus à dix ou quinze millions, il se demande quel est ce socialisme dans lequel un citoyen sur vingt est dans les camps.

Rousset ouvre un procès contre Daix et Lettres françaises. Ce qui est curieux, c’est le fait que plusieurs intellectuels communistes, qui avaient subi les horreurs des camps nazis, sont restés insensibles aux preuves apportées par Rousset et ont pris le parti de Daix.

En somme, Camus était plongé dans le vieux problème de la fin et des moyens, sujet sur lequel il ne fera pas de concessions. Avec la fin de la société de classes, selon le marxisme, l’État cesse d’être nécessaire. Il faut que la dictature du prolétariat s’impose pour atteindre deux buts:

opprimer ou supprimer ce qui reste de la classe bourgeoise

réaliser la socialisation des moyens de production.

Ces deux objectifs atteints, la dictature commencerait à dépérir, ce que Camus ne voyait pas dans l’État soviétique, trois décennies après la Révolution. Vu des nos jours, après la chute du Mur de Berlin et l’effondrement du communisme et de l’URSS, Camus est un des rares écrivains lucides du siècle passé.


Bibliographie:

1. H. Lottmann, Albert Camus, Éditions du Seuil, 1978.
2. Ibid., p. 91.
3. Ibid., p. 93.
4. Jean Grenier, Albert Camus, Gallimard, 1935, p. 45.
5. Op. cit., p. 101.
6. Jean Grenier, Albert Camus, Gallimard, 1935, p. 45.
7. L’Homme révolté, in Essais, Gallimard, «Bibliothèque de la Pléiade», 1965, p. 626.
8. Ibid., p. 627
9. Carnets, janvier 1942-mars 1951, Gallimard, 1964, p. 172.
10. Ibid., p. 199.
11.L’Homme révolté, in Essais, Gallimard, p. 595.
12. Ibid., p. 597.
13. Ibid., p. 598.
14. Ibid., p. 610.
15. Ibid., p. 616.
16. Actuelles 1, in Essais, op. cit., p. 331.
17. Ibid., p. 332.
18. Ibid., p. 332.
19. Ibid., p. 333.
20. Ibid., p. 335.
21. Ibid., p. 355.
22. Ibid., p. 356.
23. Ibid., p. 356.
24. Ibid., p. 356.
25. Correio do Povo, Porto Alegre, 12 août 1949.
26. Le Figaro Littéraire, 12 novembre 1949.


* Artigo publicado no n° 85 do boletim da Société des Études Camusiennes, Paris, outubro 2008
- Enviado por Janer @ 12:24 AM